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L’altruisme et ses déviances solidaristes 2/2

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L’altruisme et ses déviances solidaristes 2/2

Bernard Plouvier ♦
Auteur, essayiste.

Au fil des millénaires, l’on a essayé, parfois simultanément, trois techniques pour soulager les pauvres : l’aumône individuelle ou organisée par un clergé ou une confrérie de fidèles, les secours d’État en cas de catastrophe naturelle, économique ou sociale, et la mise en application du principe de la mutualité, où employeurs et travailleurs mettent en commun une partie de leurs ressources pour parer aux détresses individuelles et collectives.

Platon et son élève Aristote estimaient que les très grandes fortunes devaient être mises à contribution pour soulager la détresse matérielle, l’État servant d’agent de répartition. Lorsqu’au 2e siècle avant J.-C., l’on prit l’habitude de récompenser le « congé honorable » des soldats romains par l’attribution d’un lopin de terre, il apparut très vite que les officiers devenaient volontiers d’excellents exploitants agricoles, mais que les soldats vendaient rapidement leur terre pour mener une vie de débauche dans les grandes villes ou pour se vendre comme sicaires aux chefs des factions politiques (Grimal, 1990). En 130 avant J.-C., Caius Gracchus a favorisé cet état de parasites sociaux en faisant adopter la Loi frumentaire qui assurait un très faible prix de vente du pain ou de la farine, grâce à un impôt prélevé sur les riches : ce furent les débuts du pseudo-socialisme aristocratique, où le démagogue issu de la caste la plus riche lance puis entretient sa carrière en étant fort généreux avec l’argent d’autrui, en l’occurrence celui du contribuable.

La doctrine chrétienne ou musulmane fut toujours de soulager le miséreux grâce au superflu des donateurs, qui ne doivent pas prendre sur ce qui est nécessaire à la vie de leur famille avait précisé Thomas d’Aquin. Dans toutes les religions altruistes (où l’aumône est un commandement), il y eut toujours des mouvements de pauvres volontaires, formés de fils et filles de riches qui voulaient librement partager la vie de misère des indigents. Ce masochisme moral était d’autant plus stupide que leur clochardisation privait les pauvres de riches qui eussent été généreux et compatissants s’ils étaient restés civilisés.

On a pu constater cette perversion du sens éthique – reflétant peut-être une maladie mentale – durant le proto-christianisme (où l’on attendait la Parousie pour les années à venir : les Apocalypses étaient censées décrypter les signes cachés permettant d’interpréter les prémices de la fin du monde), alors que l’Empire romain était riche et fort calme, du fait de sa puissance. On a retrouvé ce phénomène, du milieu du XIe siècle au milieu du XIIIe, alors que l’Europe occidentale entrait dans une phase d’expansion économique grâce à une succession d’inventions autochtones permettant un essor de la métallurgie et améliorant les techniques agricoles (Plouvier, 2014).

À la fin des Golden sixties du XXe siècle, le mouvement hippie permit de mieux comprendre ce qu’avaient dû être les précédentes poussées de cette fièvre de paupérisme librement accepté : un mélange d’idéalisme , de fuite des responsabilités et de maladies mentales (névroses d’angoisse ou hystérique, schizophrénie, psychose hallucinatoire et paraphrénie). Cette pauvreté volontaire prétend être une noblesse morale en période économiquement faste et dégénère en carnaval grotesque.

Au XVIIIe siècle, durant lequel ont été engagées toutes les querelles politiques, économiques et sociales du monde moderne, qui restent toujours posées en nos jours, ‘’Voltaire’’ a défini la vertu comme ce qui est utile au prochain : elle ne réside ni dans l’austérité de vie, ni dans une foi quelconque, mais dans la bienfaisance envers autrui (in Dictionnaire philosophique). À cette époque, la Franc-maçonnerie, née en Grande-Bretagne, était un culte un peu naïf rendu à la Fraternité humaine, assaisonnée d’une croyance au progrès illimité de la conscience humaine, qui rendrait obsolètes la violence et l’égoïsme (Faÿ, 1961). Cette « doctrine humanitaire » (Condorcet puis Alfred de Musset en parlèrent ainsi) baignait dans une ambiance déiste et optimiste.

On ne le répétera jamais assez, le plus grand des philosophes allemands fut Arthur Schopenhauer. Dans Le fondement de l’éthique – ou de la morale, paru en 1840, il a différentié les types humains en deux catégories selon leur motivation principale : l’égoïsme et la joie de nuire versus l’altruisme et la pitié. Tout est dit, en peu de pages, et l’on s’étonne que depuis 150 ans l’on continue d’accumuler, sans grand intérêt pour le lecteur, les publications à orientation religieuse ou philosophique, consacrées aux principes moraux. Certes, l’on peut compléter et moduler ce jugement. Un individu varie de comportement selon l’humeur du moment, l’occasion ou encore l’ambiance générale de l’opinion publique façonnée par les médias, mais il est indéniable que, depuis toujours, l’ensemble des humains, tous sexes et âges confondus, s’agite en oscillant d’un pôle à l’autre, et les grands initiés de la foi ou les demi-dieux de la réflexion philosophique n’y ont rien changé. Là aussi, la génétique fait presque tout.

Reprenant le thème voltairien, Schopenhauer considère les actes d’authentique altruisme comme étant seuls des actes moraux, car ils sont dénués d’égoïsme. La pitié est indispensable à la vie en société, car « la souffrance est le fond de toute vie » (in Le monde comme volonté… de 1818). La véritable volonté de l’être humain, et ce qui fait sa noblesse, est le refus de céder devant la souffrance ; c’est grâce à cette volonté que la souffrance, physique ou morale, trouve sa justification métaphysique. L’athée Schopenhauer se moque de la rhétorique chrétienne d’Augustin selon lequel il n’existe pas de mal si grand que la divinité ne puisse en faire jaillir un bien (in Les confessions). C’est l’homme, par sa noblesse, qui seul peut combattre le mal. L’altruisme est la volonté de lutter, gratuitement autant qu’efficacement, contre la souffrance d’autrui. Deux hommes vont répondre vertement à Schopenhauer sur ce point.

Johann-Caspar Schmidt, plus connu sous le pseudonyme de ‘’Max Stirner’’, mort en 1856, dans son maître livre de 1845, L’Unique et sa propriété, commence par démolir fort intelligemment la sanctification des idées générales, la glorification des théories fumeuses, affirmant que l’homme, par sa complexité, se situe bien au-dessus d’elles. Hélas, il en vient à nier la notion d’intérêt collectif, au profit du culte du moi : « Il n’est rien au-dessus de Moi… Je ne reconnais d’autre source du Droit que Moi-même… Devenez des égoïstes. Que chacun de vous devienne un Moi tout-puissant ». ‘’Stirner’’ prétend que l’altruiste n’est qu’égoïste qui cherche un plaisir d’esthète dans la satisfaction qu’il procure à autrui. Il est possible que le ratage intégral de sa carrière socio-professionnelle ait déterminé le cynisme de cet auteur.

Il sera singé, au XXe siècle, par ‘’Ayn Rand’’. L’ultra-capitalisme – qui a détruit les valeurs de notre Occident depuis les années 1980 – a été vanté, dès les années 1950, par une femme, issue de la riche bourgeoisie des USA, Alissa Rosenbaum alias ‘’Ayn Rand’’.  Après s’être essayée à un pseudo-nietzschéisme de pacotille, la dame fonda un lobby prônant le « capitalisme objectif », à New York , soit une exploitation acharnée du travail d’autrui, libérée de toute entrave d’État. Pour cette « penseuse », l’éthique se réduit à « un égoïsme rationnel » (in Peikoff, 1991, sans trop d’étude critique). En 1999, soit en pleine euphorie globalo-mondialiste, les postes US émirent un timbre à son effigie. C’est l’ultime avatar connu de l’utilitarisme forcené, envisagé comme source d’éthique.

Entretemps, avait sévi l’ouragan Nietzsche, le trublion, passé de la philologie à la philosophie, pour qui la compassion est une « valeur amorale » et la charité une « morale d’esclaves ». Son éthique est fondée sur l’honneur et le sacrifice du bonheur au profit d’un but lointain : l’obtention de la Sur-espèce, forte et belle, physiquement et intellectuellement plus douée que l’humaine actuelle, mais aussi plus rude, dégagée de toute sensiblerie. « Il est des problèmes plus élevés que ceux du plaisir, de la souffrance et de la pitié. Toute philosophie qui s’arrête là est une naïveté » (in Par-delà bien et mal, de 1885-1886). « L’homme a tant à faire pour lui-même que, chaque fois qu’il agit pour autrui, il se rend coupable de grave négligence » (in Volonté de Puissance)… ou l’altruisme envisagé comme un gaspillage de temps et d’énergie.

Après avoir longuement médité les textes de Schopenhauer, Nietzsche en a rejeté l’essence. Toutefois, comme son maître vénéré puis repoussé, il pose un fondement moral : l’intérêt de l’espèce doit l’emporter sur l’intérêt individuel (in Aurore, de 1880). Cela sera vulgarisé en éthologie par Robert Ardrey (1971) et Edward Osborne Wilson (1975), les pères de la sociobiologie, et leurs successeurs (tel Christen, 1986) qui ont soutenu la thèse d’un altruisme spécifiquement orienté vers la reproduction des gènes d’un individu.
Or, l’observation éthologique aussi bien que la sociologie humaine fournissent énormément de cas d’amour gratuit, non-orienté vers l’acquisition d’un avantage pour la descendance. La télé-finalité des sociobiologistes, pour être plus subtile que celle des théologiens, n’en est pas moins abusive, confondant l’égoïsme individuel et l’égotisme du sujet qui s’aime et s’admire tellement qu’il veut se retrouver dans sa descendance. Dans Humain, trop humain, Nietzsche développe la thèse selon laquelle seuls deviennent grands et puissants les États de fort égoïsme national. Pourtant, des éthologues ont démontré que les exemples d’altruisme ne sont pas rares chez les animaux dominant leur milieu naturel (Lorenz, 1970 ; Dröscher, 1971).

Selon des esprits très optimistes, « Aujourd’hui, chacun est en charge implicite de tout le malheur du monde… L’obligation morale est un trait constitutif de l’être-au-monde » (Conche, 1997, et l’on pourrait multiplier les citations de la même eau). Autrement exprimé, ce verbiage tiers-mondiste voudrait nous faire croire que la jolie société mondialiste aurait accouché de l’altruisme cosmopolite, étendu à l’ensemble des habitants de la planète. Certaines religions, telles la juive et l’islamique, réservent l’obligation morale d’entraide aux seuls fidèles : pour les Juifs sectaires aux individus « de pure race juive » ; pour les musulmans à leur Oumma. Seuls les chrétiens ont étendu la notion de « prochain » à l’ensemble de l’humanité ; François d’Assise et les bouddhistes offrirent même leur compassion à l’ensemble du monde animal.

Le cinéma, la télévision et le Net ont fait se connaître mutuellement les peuples de tous les continents. Les peuples riches, moitié par sensiblerie, moitié par l’effet de la propagande intéressée du Charity business, ont développé un très stupide complexe de responsabilité envers les peuples pauvres, alors que quelques minutes de réflexion suffisent pour comprendre que l’inventivité, la quantité et la qualité du travail sont seules responsables de la richesse ou de la pauvreté des Nations. Et l’on en revient à l’extrême inégalité des civilisations : l’Afrique regorge à la fois de matières premières et de peuples sous-productifs.

Se pose donc le problème de la solidarité institutionnelle. Un historien et fort bon romancier, élevé en orphelinat pour être né, en 1941, dans le Reich écrasé par les bombes , a écrit : « C’est la plus grande défaillance dans l’épreuve que d’attendre le secours d’autrui » (Hans-Dietrich Hartel-‘’Philipp Vandenberg’’, in Le magicien des miroirs). Notre grand La Fontaine avait énoncé à peu près la même vérité : « Aides-toi et le ciel t’aidera », reprenant divers aphorismes grecs antiques.

Les guildes de l’Empire romain (d’Occident et d’Orient) avaient instauré le principe d’une aide temporaire à la veuve et aux enfants de leurs membres décédés sans fortune. Cette assistance peut devenir un remède pire que le mal lorsqu’elle crée une dépendance chez un individu faible ou paresseux. La solidarité indéfiniment prolongée comporte les mêmes risques d’accoutumance et d’assuétude que la toxicomanie, au point d’anéantir la notion d’effort individuel chez l’être qui passe du statut d’humain à celui d’animal domestique.

En outre, il faut être très jeune ou très naïf pour croire en la véracité du proverbe : « Un bienfait n’est jamais perdu ». À cette sottise, Diderot répondit (in Le neveu de Rameau) : « La reconnaissance est un fardeau et tout fardeau est fait pour être secoué ». La vanité de l’individu est toujours heurtée par l’aide qu’on lui apporte ; seuls les êtres à forte conscience éthique saluent les bienfaits reçus. Épicure avait raison, et son lointain disciple Anatole ‘France’ a joliment formalisé son idée : « La seule satisfaction que l’on tire des bonnes actions est le plaisir de les avoir accomplies », ce qui est très différent de l’altruisme-spectacle envisagé plus haut, de l’évergétisme fort médiatisé des grandes sociétés ou des spéculateurs avides de notoriété.
Le bilan de l’altruisme, envisagé comme l’expression d’une très précieuse qualité humaine, ne peut être que décevant. Espérer un « retour sur investissement » est au mieux un pari, au pire une niaiserie. L’ingratitude humaine est d’ailleurs la cause de la création de niches fiscales : pour se décharger d’une partie des énormes dépenses de solidarité, la plupart des États ont consenti, dans la déclaration annuelle de revenus, la défalcation partielle des sommes données aux organisations caritatives officiellement reconnues.

L’altruisme est-il un signe de décadence comme Nietzsche l’a soutenu ?

Sûrement pas, si l’on applique ce principe à qui en est digne. Il existe une opposition fondamentale entre aider le malchanceux et secourir n’importe qui sans discrimination, comme le veut la doctrine de charité. Pour conserver bon sens et dignité, l’altruiste se doit de ne prodiguer ses dons et son temps qu’à celui qui le mérite. Il est hideux de tendre la main à la crapule (violeur, assassin, terroriste, trafiquant de drogue) ou à la canaille (voleur, escroc). En période de pollution démographique, il est ridicule d’aider 100 pervers dans l’espoir de ramener une brebis égarée, n’en déplaise au plus merveilleux des utopistes. En outre, un État fondé sur l’éthique se doit de protéger les honnêtes gens, victimes potentielles des crapules et des canailles.

L’altruisme doit être développé envers la veuve ou la mère célibataire abandonnée, ou l’orphelin dans le besoin, envers l’authentique malchanceux, l’infirme, le malade non responsable de son état… après tout, lorsqu’un ivrogne meurt d’une cirrhose du foie ou d’un état de mal épileptique lié à l’atrophie cérébrale induite par l’alcool, ce n’est qu’une manifestation de justice immanente. Le médecin se doit de le soigner au mieux, comme il le fait pour tout autre malade, mais ce n’est pas à la société d’en supporter les conséquences.

Selon sa programmation génétique, rectifiée ou non par son libre-arbitre et sa faculté de transcendance, chaque être humain cherche, sinon le bonheur, du moins une certaine harmonie, soit dans l’accumulation de biens matériels, la puissance et la gloire, soit dans le culte du devoir bien accompli.

C’est ce que certains penseurs ont appelé de façon réductrice « le soin de sa propre image », ignorant à quel point le véritable humour, qui comporte une part d’autodérision, vient perturber leur schéma. En outre, les aléas de la vie peuvent modifier considérablement les « certitudes » (qui ne sont jamais que des croyances) de chaque individu. Aux déçus et aux désillusionnés, aux meurtris et aux insatisfaits, l’évasion de l’esprit permet de transcender le quotidien. C’est le monde de l’harmonie.

L’un des plus anciens textes rédigés en écriture hiéroglyphique a été déchiffré dans la pyramide de Ounas, dédiée au pharaon Pepi Ier, de la 6e dynastie, soit au 3e millénaire avant J.-C. On y trouve cette phrase : « Pharaon est celui qui met Maât à la place de l’iniquité », Maât est l’harmonie, censée régner entre l’Homme et l’Univers. On ne saura jamais si les antiques Égyptiens goûtaient pleinement leur bonheur d’avoir un tel chef d’État.

Lire : L’altruisme et ses déviances solidaristes 1/2

Repères bibliographiques :

R. Ardrey : La loi naturelle. Une enquête personnelle pour un vrai contrat social, Stock, 1971
P. Bourdieu : La distinction : critique sociale du jugement, Les Éditions de Minuit, 1979
A. Caillé : Critique de la raison utilitaire, Éditions La Découverte, 1989
M. Conche : Analyse de l’amour, et autres sujets, P.U.F., 1997
C. Condamines : L’aide humanitaire entre la politique et les affaires, L’Harmattan, 2000
Y. Christen : L’homme bioculturel. De la molécule à la civilisation, Éditions du Rocher, Monaco, 1986
E. M. Cioran : Le crépuscule des pensées, Éditions de l’Herne, 1991 (1ère édition roumaine de 1940)
V. B. Dröscher : Le langage secret des animaux, de la morsure au sourire, de la pantomime au langage articulé, Gérard et Cie, Verviers, 1971
B. Faÿ : La Franc-Maçonnerie et la révolution intellectuelle du XVIIIe siècle, La Librairie Française, 1961
P. Grimal : Les erreurs de la liberté, Les Belles Lettres, 1990
A. Hitler : Libres propos sur la guerre et la paix, 2 volumes, Flammarion, 1952
K. Lorenz : Essais sur le comportement animal et humain. Les leçons de l’évolution et de la théorie du comportement, Seuil, 1970
F. Nietzsche : Aurore. Pensées sur les préjugés moraux, Folio, 1989 (texte de 1880)
F. Nietzsche : Par-delà bien et mal. Prélude d’une philosophie de l’avenir, Gallimard, 1971 (texte de 1885-1886)
F. Nietzsche : Humain, trop humain. Un livre pour les esprits libres, 2 volumes, Denoël, 1973 (texte de 1886 ; 1ère édition française de 1910)
F. Nietzsche : Ecce Homo. Comment on devient ce qu’on est, Mercure de France, 1909 (texte de 1888)
F. Nietzsche : La Volonté de puissance, Éditions du Trident, 1989 (œuvre posthume, composée après la mort de Nietzsche par sa sœur et d’autres admirateurs à partir d’études, de fragments disjoints et d’aphorismes, datés de 1882 à janvier 1889, et publiée en 1901, augmentée en 1906 ; en 1886, Nietzsche voulait ajouter en sous-titre : Essai d’une transmutation de toutes les valeurs)
L. Peikoff : Objectivism : the philosophy of Ayn Rand, Penguin Books, New York, 1991
B. Plouvier : François d’Assise. L’utopie évangélique et l’attente de la Parousie, Dualpha, 2014
A. Schopenhauer : Le monde comme volonté et comme représentation, 2 volumes, P.U.F., 1966 (1ère édition allemande en 1818)
A. Schopenhauer : Le fondement de la morale, Alcan, 1888 (1ère édition allemande de 1840) ‘’M. Stirner’’-J. C. Schmidt : L’unique et sa propriété, L’Âge d’Homme Lausanne, 1972(1ère édition, allemande de 1845)
E. O. Wilson : La sociobiologie, Éditions du Rocher, 1987 (1ère édition, américaine, de 1975)

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